I. A Filosofia Pré-Moderna: Tendências Básicas

Para entender a filosofia moderna é necessário entender a filosofia que a precedeu — a medieval e, até certo ponto, a filosofia antiga.

Embora haja consideráveis diferenças entre a filosofia antiga e a medieval, e mesmo entre as diversas correntes que constituíram uma e outra, é possível detectar uma certa tendência básica naquilo que poderíamos chamar de “filosofia pré-moderna”, e que engloba elementos básicos de uma e de outra.

Para a filosofia pré-moderna, em primeiro lugar, a existência daquilo que na filosofia moderna se convencionou chamar de “mundo exterior” (a realidade externa à nossa mente) não é um problema. Para ela, é pacífico que existe um mundo fora de nossa mente, que é objeto de nosso conhecimento. Isso não precisava ser demonstrado, porque não havia se tornado um problema.

Para a filosofia pré-moderna, em segundo lugar, a realidade contém objetos e fatos. Objetos são coisas e fatos são estados de coisas. Tanto objetos como estados de coisas existem, na realidade: eles são descobertos, não constituídos.

Além disso, e em terceiro lugar, para a filosofia pré-moderna o mundo exterior é objetivamente ordenado. A realidade não é composta meramente de objetos e fatos isolados uns dos outros. Objetos e fatos se vinculam uns aos outros, através de várias relações, dentre as quais a principal é a de causalidade.

A relação de causalidade, para a filosofia pré-moderna, existe objetivamente na realidade: um evento realmente causa o outro, e isto é um fato que pode ser constatado. A realidade não é composta apenas por “fatos atômicos” — evento a e evento b, por exemplo — mas também por fatos complexos — evento a causando evento b, por exemplo. A relação de causalidade, portanto, não é redutível à relação de contigüidade espaço-temporal, como diria Hume. Ela comporta também o nexo causal.

Isto significa que o mundo possui ordem, e que essa ordem existe independentemente do ser humano. Não é o ser humano que impõe ordem à realidade: esta já é ordenada, cumprindo ao ser humano apenas descobrir a ordem que já existe. É esse fato que possibilita o conhecimento.

A realidade, para a filosofia pré-moderna, portanto, contém fatos, atômicos e complexos. Esses fatos, como visto, são estados de coisas que existem, na realidade: são descobertos, não constituídos. Conquanto possam existir estados de coisas imaginários, fictivos, eles não devem ser descritos como “fatos imaginários”. Fatos são coisas reais.

Para a filosofia pré-moderna, em quarto lugar, a verdade é uma relação de correspondência ou adequação entre os juizos de um sujeito e os fatos que são objeto desses juizos. Se o juizo emitido por um sujeito corresponde aos fatos, é verdadeiro; se não existe essa correspondência entre o juizo emitido e a realiduade, ele é falso. A realidade não é nem verdadeira nem falsa: ela simplesmente é. São nossos juizos acerca da realidade que podem ser verdadeiros ou falsos.

Para a filosofia pré-moderna, em quinto lugar, temos evidência da verdade ou não de nossos juizos através principalmente dos sentidos, pela perceção sensorial. E aquilo que nos é dado na percepção é nada mais nada menos do que a realidade, propriamente dita, os objetos e os fatos que compõem o mundo externo a nós. Embora seja notório que às vezes nos enganemos em nossa percepção, a essa constatação não se dá importância muito grande na filosofia pré-moderna.

Para a filosofia pré-moderna, em sexto lugar, é possível, partindo dos sentidos, descobrir fatos sobre a realidade que transcende os sentidos: a chamada realidade supra-sensível (ou o que comumente se chama de “sobrenatural”). Em geral, acreditava-se que era possível descobrir fatos acerca de Deus (por exemplo) pela chamada “via natural”, ou seja, apenas refletindo sobre os fatos descobertos pelos sentidos.

Para a filosofia pré-moderna, em sétimo lugar, o conhecimento é o conjunto de juizos verdadeiros e evidenciados nos fatos que compõem a realidade (sensível ou supra-sensível). Para que haja conhecimento é necessário que haja um sujeito, que conhece, e um objeto, que é conhecido.

A filosofia pré-moderna não duvida de que tenhamos conhecimento da realidade: ela é plenamente confiante no conhecimento humano. Na verdade a confiança é tanta que ela pode falar, sem embaraço, em milagres. não tem maiores problemas com o conceito de milagre. Um milagre é um evento que, se ocorrer, viola ou suspende a ordem objetiva existente na realidade. Para a filosofia pré-moderna, milagres, se de fato existem, acontecem a nível da realidade, e não apenas de nosso conhecimento da realidade. Sua definição envolve referência ao plano ontológico e metafísico, não apenas epistemológico. Milagre não é apenas um nome para nossa ignorância da ordem (como diria Spinoza mais tarde): o milagre é uma violação ou suspensão da ordem objetiva existente na realidade. Por isso é que se acreditava que eles eram de sua importância: se de fato existem, eles provam alguma coisa. Falar em milagres, porém, não quer dizer acreditar neles. Se realmente acontecem ou não é outra questão. Nem todos os filósofos pré-modernos acreditavam que milagres aconteciam. Mas não tinham dificuldade com o conceito.

Para a filosofia pré-moderna, por fim, e em oitavo lugar, a pedagogia é o processo através do qual a criança é levada a conhecer e a descobrir fatos, é o processo de condução do sujeito ao objeto.

II. A Transição para a Filosofia Moderna: o Ceticismo

Embora tenha existido céticos na Antigüidade e na Idade Média, que duvidaram de que o ser humano tenha conhecimento da verdade, ou mesmo que a verdade exista, o ceticismo nunca foi considerado, na filosofia pré-moderna, como uma conditio sine qua non da filosofia.

Contudo, alguns eventos importantes ocorreram por volta do século XVI, que começaram a criar um novo clima: o clima do ceticismo.

Um dos eventos importantes foi o surgimento da ciência moderna, especialmente no tocante à chamada hipótese heliocêntrica.

A hipótese geocêntrica postula que a terra é o centro do universo e o sol e as demais estrelas, bem como os outros planetas, giram ao redor da terra, que fica estacionária. Esta hipótese, é bom que se diga, corresponde plenamente ao que nos indicam nossos sentidos. Nossos sentidos nos dão a impressão de que a terra fica parada, não se movimenta, e que os outros corpos celestes se movem ao redor dela. Se nos basearmos apenas nos sentidos, a hipótese geocêntrica parece bastante bem confirmada pela evidência. Mais bem confirmada do que a hipótese heliocêntrica.

No entando, aqui vêm os cientistas, e propõem uma hipótese totalmente contrária à evidência dos sentidos: a hipótese de que a terra não só gira em torno de um eixo como gira ao redor do sol, que é o centro do sistema planetário de que a terra faz parte. Para acreditar na hipótese heliocêntria, é forçoso duvidar do que nos dizem nossos sentidos, é preciso admitir que nossos sentidos nos enganam em relação a questões bem fundamentais.

Que nossos órgãos dos sentidos às vezes nos enganam é fato sobejamente conhecido, desde a antigüidade mais remota. Mas o que começa a surgir agora é a inquietante pergunta: será que nossos sentidos não nos enganam sempre? Se é verdade que a terra gira, em torno de um eixo e ao redor do sol, contrário ao que dizem os sentidos, será que esses sentidos não nos enganam em outros aspectos também? Será que realmente conhecemos a realidade?

Pior do que isso: às vezes sonhamos, ou temos alucinações, e imaginamos ver coisas que não estão lá. O que é que garante que não estamos sempre sonhando ou alucinando? O cético começa a duvidar, não só de que temos conhecimento adequado da realidade, mas mas da própria existência de uma realidade por detrás de suas idéias. Pode ser que estejamos sempre sonhando ou alucinando!

As tendências básicas da filosofia pré-moderna começam a ser colocadas em questão.

Um outro evento que ajudou a questionar as bases da filosofia pré-moderna foi a reforma protestante do século XVI.

Em um aspecto importante, a reforma protestante colocou em questão o problema do critério de verdade religiosa (Popkin, cf Kenny).

Em outro aspecto importante, e relacionado, a filosofia pré-moderna, como vimos, acreditava que, partindo dos sentidos, era possível chegar ao conhecimento de uma realidade que transcende os sentidos: a chamada realidade supra-sensível (ou o que comumente se chama de “sobrenatural”). Em geral, acreditava-se que era possível ter conhecimento de Deus (por exemplo) pela chamada “via natural”, ou seja, através da razão humana refletindo sobre os dados fornecidos pelos sentidos.

É verdade que a filosofia pré-moderna, em geral, admitia que não podemos ter conhecimento pleno de Deus pela via natural. O conhecimento assim obtido era relativamente elementar, dizendo respeito apenas ao fato de que Deus existe e a algumas características que ele tem, ou não tem. Para se chegar ao conhecimento pleno de Deus, a filosofia pré-moderna geralmente admitia a necessidade de uma revelação divina, que suplementaria o conhecimento obtido através da razão assistida pelos sentidos. Esse conhecimento complementar não seria alcançado pela razão, mas pela fé — embora a filosofia pré-moderna geralmente tenha mantido que a fé, embora supra-racional, não é contra-racional, ou anti-racional, ou irracional.

A reforma protestante do século XVI não só negou como violentamente criticou essa tendência empírio-racionalista da filosofia pré-moderna. Lutero chamou a razão de prostituta, a afirmou que o conhecimento de Deus só vem pela fé, não pela razão, e que a fé é algo que se opõe à razão. Na verdade, em alguns pronunciamentos dos reformadores, chega-se a defender o ponto de vista de que a fé é tão mais intensa quanto mais irracional for o seu objeto. O importante é a fé, não o conhecimento natural. E para demonstrar que a fé é mais importante do que a razão, alguns dos reformadores procuraram mostrar quão falha é a razão humana — contaminada que foi pelo pecado — e os sentidos humanos — freqüentemente enganados e enganosos.

O resultado desse esforço foi ceticismo em relação à capacidade humana não só de conhecer o que jaz além dos sentidos, mas também em relação à capacidade humana de conhecer, simplesmente. A esse ceticismo, correspondeu sempre um fideísmo — a tese de que o importante é crer.

Aqui talvez seja o momento de esclarecere que existem vários graus e diversas formas de ceticismo.

Existe uma versão relativamente branda de ceticismo, que não duvidando da confiabilidade dos nossos sentidos, e, portanto, não contestando a possibilidade de conhecimento empírico, nega, entretanto, que possamos ir além dos sentidos, questionando, portanto, a existência do chamado conhecimento supra-sensorial. Essa forma de ceticismo tem sido chamada de ceticismo em relação à razão, mas a denominação não é muito adequada. Talvez seja mais apropriado denominá-lo de ceticismo em relação ao supra-sensorial.

Além dessa, existem outras variantes de ceticismo que admitem a possibilidade de conhecimento empírico e mesmo supra-sensorial, mas negam a a existência ou mesmo a possibilidade da verdade, redefinindo o conceito de conhecimento de modo a eliminar referência ao conceito de verdade. Essa forma de ceticismo poderia ser denominada de ceticismo em relação à verdade.

Existem, por fim, variantes do ceticismo em relação aos sentidos. As duas principais são:

– o ceticismo que coloca em dúvida que os nossos sentidos nos forneçam conhecimento adequado da realidade empírica, mas que não questiona a existência dessa realidade;

– o ceticismo que coloca em dúvida que os nossos sentidos nos forneçam conhecimento de uma realidade extra-mental, e que questiona, portanto, a própria existência de um mundo externo a nós.

Uma outra forma de classificar o ceticismo seria dividi-lo em versões radicais e moderadas.

A versão radical do ceticismo, também chamada de acadêmica (1), afirma que não temos nenhum conhecimento, exceto do fato de que não temos conhecimento, que não existe nenhuma verdade, a não ser aquela que afirma que a verdade não existe. O dito socrático, “Só sei que nada sei”, poderia ser considerado o slogan dessa versão .

A versão moderada do ceticismo, também chamada de pirrônica (2), nega que tenhamos evidência adequada até mesmo para determinar se sabemos que nada sabemos. “Não sei nem mesmo se nada sei”, seria o seu slogan. A atitude adequada para o cético seria suspender o juizo, até mesmo em relação ao ceticismo, ser cético até do próprio ceticismo.

(Como se pode ver, a versão chamada de moderada é, em certo sentido, mais radical do que a versão dita radical).

III. A Filosofia Moderna e Descartes: Tendências Básicas

Nesta seção, analisarei as principais tendências do chamado pai da filosofia moderna: Descartes. No essencial, o ponto de vista de Descartes, considerado um racionalista, é adotado também pelo empirismo (representado por Hume) e pelo criticismo transcendental (representado por Kant, que pretendeu suplantar tanto o racionalismo como o empirismo).

Apesar de a filosofia de René Descartes (1596-1650) se basear no que ele chama de “dúvida radical”, Descartes não é considerado um cético: é, freqüentemente, conhecido como um racionalista. Vou procurar mostrar, porém, que sua filosofia, apesar de ser apresentada por ele como a resposta ao ceticismo, é, no essencial, fundamentalmente cética.

Descartes começa por refletir sobre as perguntas inquietantes do cético: Será que nossos sentidos não nos enganam sempre? O que é que garante que não estamos sempre alucinando ou sonhando?

1. Relação com a Filosofia Tradicional

Apesar de ter estudado em colégio jesuíta (La Flèche, de 1604 a 1612), Descartes veio a se tornar altamente cético em relação à filosofia clássica que havia aprendido no colégio jesuíta.

Em relação à filosofia ele afirma:

“A filosofia nos ensina falar com aparência de verdade sobre todas as coisas, e nos leva a ser admirado pelos menos eruditos. . . . [Contudo, apesar de] a filosofia ter sido cultivada por muitos séculos pelas melhores inteligências que jamais viveram, . . . não há, nela, uma só questão que não seja objeto de disputa, e, em conseqüência, que não seja dúbia” (DM, I, 84,86; cf. 90).

É o fato de que ele consegue duvidar da veracidade de tudo o que passa por filosofia que faz com que ele se torne cético em relação a ela, e que tenha certo desprezo pela filosofia tradicional. Se a filosofia vai ter lugar no universo de Descartes, ela terá que ser drasticamente revista.

2. Paixão pela Matemática

Em seus primeiros anos em La Fleche, Descartes se dedicou também à matemática (Copleston, IV, 74), que sobremaneira o impressionou, “por causa da certeza de suas demonstrações e da evidência de seu raciocínio” (Ibid, p.85; cp. Copleston, IV, 75).

Ele manifesta surpresa, porém, que a matemática não tenha sido utilizada, a não ser nas “artes mecânicas”, e que “nenhum edifício mais nobre tenha sido construído sobre suas bases firmes e sólidas” (Ibid).

Ele tomou a si a tarefa de construir esse edifício mais nobre. Para ele, a filosofia somente seria capaz de escapar dos ataques do cético se tivesse, como base de sustentação, um ponto de apoio arquimédico que fosse certo e indubitável. É a busca desse ponto de apoio que caracteriza sua filosofia.

3. O Método Cartesiano

O método de Descartes foi proceder de forma matemática, primeiro estabelecendo os princípios fundamentais, para a seguir derivar deles suas conseqüências, da mesma forma que teoremas são derivados de axiomas (Aune, 7-8, NKS, SCP, 27). Dessa forma, utilizando o método rigoroso do raciocínio matemático, ele esperava constuir, sobre bases firmes e sólidas, um edifício filosófico que ficasse imune à controvérsia fútil que havia caracterizado a filosofia que aprendera na escola (Aune, 7-8).

A primeira etapa na construção desse edifício é a descoberta de princípios básicos ou axiomas, que funcionem como base e alicerce do edifício. A estratégia que ele utiliza para chegar a esses princípios foi a da dúvida sistemática: nada que pode ser duvidado é aceitável como fundamento de seu sistema.

Assim sendo, na busca desse ponto de apoio, Descartes resolve duvidar, sistematicamente, de tudo. Ele se propõe submeter todas as suas crenças a uma revisão sistemática para tentar encontrar aquela(s) de que ele não consegue, realmente, duvidar. Essas crenças induvbitáveis lhe forneceriam a base para seu edifício, visto que seriam consideradas como absolutamente certas (Aune, 7-8).

4. O Projeto Cartesiano

Na verdade, o projeto de Descartes é maior do que simplesmente reconstruir a filosofia. Ele quer fornecer um fundamento racional para as crenças das pessoas comuns bem como para a ciência que começava naquela época, da qual foi um defensor e para a qual fez contribuições importantes.

Um indivíduo (seja ele uma pessoa comum ou um cientista) desenvolve muitas de suas crenças antes de chegar à idade da razão. Mesmo depois da idade da razão, freqüentemente adquire crenças através do exercício não-crítico de sua atividade sensorial, de testemunhos não confiáveis de outros, de apelo a autoridades indignas de crédito. Quem pretende ser racional em suas convicções, tem, mais cedo ou mais tarde, de limpar a sua mente de todas as suas crenças, duvidando de tudo aquilo que é incerto e passível de dúvida, e reconstruindo suas crenças sobre um novo fundamento, certo e indubitável (Kenny, 14).

Descartes resume seu projeto:

Muitos anos atrás percebi quantas opiniões falsas vinha aceitando como verdadeiras desde minha infância, e quão dúbio tudo o que eu nelas baseava deveria ser. Decidi, então, que, se realmente quisesse estabelecer algo de sólido e duradouro nas ciências, teria que, deliberadamente, me livrar de todas as opiniões que até então aceitara e começar a construir tudo de novo, a partir do zero. . . . Não seria necessário, para os meus propósitos, mostrar que todas minhas convicções eram falsas — tarefa que poderia nunca vir a concluir. Como a razão já me havia persuadido de que deveria deixar de acreditar tanto nas coisas que parecem ser manifestamente falsas como naquelas que não são inteiramente certas e indubitáveis, o menor fundamento para uma dúvida seria suficiente para me fazer rejeitar qualquer de minhas opiniões. Por isso, não precisei examinar cada uma de minhas convicções, individualmente, o que seria um trabalho interminável, mas apenas os fundamentos em que se baseavam, pois a destruição da fundação faz com que todo o edifício venha a ruir” (Medit I, 144-45, cr Aune, 8-9)

O objetivo de Descartes é, portanto, examinar o fundamento que existe para as várias categorias de crença que possuía. Se o fundamento de toda uma categoria de crenças pode ser questionado, as crenças baseadas nesse fundamento não podem ser tidas como inteiramente certas. Pode até ser que as crenças sejam verdadeiras, mas é também possível que sejam falsas, e, se é possível que sejam falsas, elas não podem ser consideradas indubitáveis. Talvez subseqüentemente, quando encontrar fundamentos certos e indubitáveis para suas crenças, Descartes possa voltar a aceitar algumas das crenças abandonadas e mostrar que são verdadeiras. Por enquanto, porém, ele as colocará de lado como suspeitas e indignas de credibilidade (Aune, 10).

5. Esclarecimento de Alguns Termos

É oportuno esclarecer alguns termos básicos do discurso cartesiano. Para Descartes, “certeza” e “indubitabilidade” são termos, se não sinônimos, pelo menos correlacionados. Se um enunciado é certo, ele também é indubitável. Um enunciado é certo, para Descartes, quando ele é necessariamente verdadeiro. Um enunciado é indubitável, para Descartes, quando não é possível que ele seja falso, quando não se pode encontrar nenhuma razão para questioná-lo (por que é absolutamente certo).

Note-se que, para Descartes, a “necessidade” que ele atribui a um enunciado certo não é a necessidade inerente às tautologias (àquilo que subseqüentemente se veio chamar de “enunciados analíticos”), visto que ele considera possível, pelo menos no primeiro estágio de suas dúvidas, como veremos, que enunciados matemáticos sejam falsos, e, portanto, dubitáveis.

Quando Descartes fala em dúvida, ele tem em mente uma dúvida racional, ou intelectual, não uma dúvida existencial, ou prática. Duvidar racionalmente de uma crença é encontrar razões para duvidar de sua veracidade, é identificar razões para pensar que a crença em questão pode, possivelmente, ser falsa (Aune, 10). Eis o que diz Descartes:

“Há muito tempo que venho observando que, no que diz respeito à vida prática, é algumas vezes necessário seguir opiniões, que se sabe ser muito incertas, como se elas fossem indubitáveis. . . . Mas porque eu desejava me dedicar exclusivamente à busca da verdade, pensei ser necessário fazer exatamente o oposto e rejeitar, como se fossem absolutamente falso, tudo aquilo acerca do que pudesse ter a menor dúvida, para ver se, ao final, restaria alguma coisa que fosse indubitável” (Discurso, VI, HR, pp 100-101, apud Williams, 34-35).

6. Primeiro Argumento Cético

Esclarecidas essas questões preliminares, vejamos como Descartes procede. O que mais nos interessa aqui é como Descartes pode duvidar das crenças que adquiriu através de sua percepção. Ele esclarece:

“Tudo o que, até o presente, aceitei como mais verdadeiro e certo, fiquei sabendo pelos sentidos ou através deles. Mas posso provar que algumas vezes os sentidos me enganam, e que é sábio não confiar inteiramente em algo que já alguma vez nos enganou” (Medit I, 145). “Visto que os sentidos nos enganam algumas vezes, decidi supor que nada fosse como eles nos fazem imaginar” (Discurso, VI, HR, 100-101, apud Williams, 35) 3.

Com esse primeiro argumento, Descartes vem a duvidar de seus sentidos e a considerar dúbio e suspeito tudo o que ficou sabendo através deles. Os sentidos, portanto, não são o fundamento absolutamente certo e indubitável que estava procurando. Parece não haver critério que nos permita distinguir uma percepção errônea de uma correta.

Descartes considera a objeção de que, embora algumas vezes nos enganemos acerca de coisas que percebemos há muito tempo, ou que percebemos de muita distância (ou seja, acerca de coisas distantes, no tempo ou no espaço), não poderíamos nos enganar acerca de impressões sensoriais, que estamos tendo no momento, de coisas próximas de nós. Parece impossível duvidar de que, ao olhar para minha mesa, ali estejam minhas mãos escrevendo em um papel — somente uma pessoa insana teria dúvidas disso!

7. Segundo Argumento Cético

A resposta de Descartes a essa objeção introduz um segundo argumento: o do sonho. Sua resposta é a seguinte:

“Devo lembrar que sou um homem, e, como tal, tenho o hábito de dormir. Durante meu sono, freqüentemente sonho, e no sonho tenho impressões semelhantes às que pessoas insanas têm quanto estão acordadas, ou até mesmo mais prováveis. Quantas vezes já não me ocorreu, em sonhos, que eu estivesse em determinado lugar, vestido de tal maneira, sentado próximo à lareira, quando, na realidade, estava na cama, dormindo. No momento presente, realmente me parece que é com olhos despertos que vejo este papel, que a cabeça que movimento não está adormecida, que é deliberada e intencionalmente que estico meu braço e vejo minha mão. O que acontece durante o sono parece não ser tão claro e distinto como as impressões que estou tendo agora. Mas ao pensar sobre tudo isso eu me relembro de que, em muitas outras ocasiões, tive ilusões semelhantes, enquanto dormia. Examinando cuidadosamente essas lembranças, concluo que, manifestamente, não existem indicações certas pelas quais possa claramente distinguir as impressões que tenho, quando acordado, das que pareço ter, enquanto durmo, e fico confuso. E minha confusão é tal que sou quase capaz de me persuadir que no momento estou sonhando” (Medit I, 145-146, Aune 9-10).

Na ausência de indicadores claros que lhe permitam distinguir as impressões que tem quando acordado das que lhe acontecem quando dorme, Descartes considera possível que todas as suas percepções sejam totalmente ilusórias e que as coisas ao seu redor, incluindo o seu próprio corpo, podem, não só ser totalmente diferentes do que lhe parecem ser, mas realmente não existir, na realidade. Parece não haver critério que nos permita distinguir percepções verídicas de inverídicas (4).

O primeiro argumento — o de que nossos sentidos às vezes nos enganam, produzindo percepções equivocadas, e que, portanto, as coisas podem não ser como parecem — leva Descartes a concluir que o mundo exterior pode não ser como parece.

O segundo argumento — o de que nos sonhos tenho percepções inverídicas, que não correspondem a nenhuma realidade externa — leva Descartes a concluir que o mundo exterior pode nem mesmo existir.

A diferença básica entre o primeiro e o segundo argumento é a seguinte. Quando somos enganados pelos nossos sentidos, são os próprios sentidos que, retrospectivamente, nos mostram que estávamos enganados. O erro, no caso de engano dos sentidos, não se generaliza ao presente caso: ele se situa sempre num caso anterior, já passado. Somente se constata um engano dos sentidos em contraposição a casos de percepção não-enganosa (Kenny, 25) (5). No caso do sonho, porém, a dúvida se estende ao caso presente: pode ser que esteja sonhando agora. O fato de que estou totalmente convencido de que não estou sonhando agora em nada contribui para a certeza genuína de que não esteja sonhando. O argumento do sonho é, portanto, mais radical.

Os argumentos, até agora, parecem nos mostrar que os sentidos não são confiáveis. Como a ciência depende de observações sensoriais, a ciência, como um todo estaria sob suspeita, em virtude desses argumentos — exceto, talvez, a matemática. Estaria a matemática acima de qualquer suspeita, e residiriam nela os enunciados certos e indubitáveis que Descartes procura?

8. Terceiro Argumento Cético

Deixando de lado, por um momento, as convicções baseadas nos sentidos, examinemos um terceiro argumento de Descartes, apresentado quando ele passa a examinar algumas idéias matemáticas simples. Os enunciados “dois mais três perfazem cinco”, ou “um quadrado tem quadro lados”, não parecem ser enunciados cuja veracidade dependam dos sentidos. Acordado ou sonhando, parece impossível que alguém seja enganado acerca de coisas tão óbvias. Elas parecem ser certas e, portanto, indubitáveis.

“Acordado ou dormindo, dois e três perfazem cinco, e um quadrado tem apenas quatro lados; e parece impossível que verdades assim tão óbvias fiquem sob suspeito de falsidade” ( Kenny,16)

Mas nem nesses exemplos matemáticos Descartes acredita encontrar o fundamento que está procurando. Por um lado, as pessoas muitas vezes erram, considerando como auto-evidente algo que não o é. Por outro lado, Deus, ou um ser extremamente poderoso, inteligente e maligno, poderia enganá-lo em tudo o que pensa, e poderia ter disposto as coisas de tal forma que ele fosse enganado até em relação a esses enunciados cuja verdade parece tão evidente.

“Uma razão é que as pessoas fazem erros em raciocínios desse tipo e consideram como certo e auto-evidente o que vemos ser falso. Outra razão, mais importante, é que Deus, que nos criou, e que pode fazer tudo o que deseja, pode ter desejado nos criar — não sabemos ainda — de tal modo que sempre nos enganemos mesmo em relação àquelas coisas que pensamos melhor conhecer” (Kenny, 17).

Para acrescentar rigor ao seu método, portanto, Descartes, que tem algum escrúpulo em imaginar que Deus pudesse ser malévolo (Kenny, 35), supõe que exista esse ser extremamente poderoso e inteligente, mas maligno, que ele chama de um “gênio maligno”, que faz com que nos enganemos “mesmo em relação àquelas coisas que pensamos melhor conhecer” (6). Em decorrência dessa suposição, Descartes passa a duvidar da veracidade até dos enunciados matemáticos mais simples e acrescenta rigor à sua dúvida da realidade externa, inclusive de seu próprio corpo (7) (Medit II, 148-149, 101, Aune 10-11, Kenny, 18).

9. O Certo e Indubitável: O “Cogito”

Mas se nem os sentidos nem a matemática, nem as ciências empíricas nem as formais, estão acima de dúvida, “o que é, então, que pode ser considerado verdadeiro?” (8)

A primeira resposta que se sugere é que a única coisa certa e indubitável é que nada é certo. Mas mesmo essa afirmação não é e certa e indubitável: é bem possível que haja várias outras coisas que sejam certas e indubitáveis, e, se houver, a afirmação não seria verdadeira. Até mesmo dessa afirmação, portanto, Descartes conclui que deve duvidar.

Entretanto, Descartes percebe que, se ele duvida de tudo, há algo que não lhe é possível duvidar, a saber, do fato de que está duvidando. Se ele duvida disso, pelo mesmo ato está duvidando. Desse fato Descartes conclui que ele não pode duvidar se não existir, e que, portanto, sua existência, como um duvidador, é absolutamente certa e indubitável. Nem mesmo o gênio maligno pode enganá-lo acerca disso, porque, para ser enganado, ele, Descartes, tem que existir: ele não pode ser enganado se não existir.

Como duvidar, ser enganado, etc., são formas de atividade mental, que podem ser chamadas de pensamento, Descartes conclui que, se ele está pensando, num dado momento, então sua existência é, naquele momento, absolutamente certa e indubitável. “Cogito, ergo sum” (9). Ele não pode estar errado, portanto, acerca do fato de que o enunciado “Penso, logo existo” é necessariamente verdadeiro todas as vezes que ele o concebe ou declara (10).

Com esse enunciado Descartes acredita ter descoberto sua primeira verdade certa e indubitável. Ele existe todas as vezes que pensa, que duvida, que é enganado.

“Observando que essa verdade, ‘Eu penso, logo existo’, é tão sólida e firme que nem as mais extravagantes suposições dos céticos podem derrubá-la, julguei que não precisava ter escrúpulos de aceitá-la como o primeiro princípio da filosofia, que eu buscava” (HR, I, 101; Kenny, 40)

Mas esse conhecimento é extremamente limitado em escopo. Ele tem certeza de que existe quando pensa, mas não sabe, por exemplo, qual a sua natureza — ele sabe que ele é, não o que ele é — nem se continua a existir quando para de pensar. É preciso, portanto, continuar a busca.

10. A Natureza do Eu

Descartes passa, portanto, a investigar a natureza daquilo que, ao pensar, ele tem certeza de que existe.

Como se viu, Descartes encontrou razões para duvidar de tudo o que depende dos sentidos. O ele ter certeza de que existe, portanto, não implica que ele tenha certeza de que tem um corpo, que ele tenha impressões sensoriais, sensações. A única coisa de que Descartes pode ter certeza é de que existe enquanto ser pensante, enquanto res cogitans.

“Aqui descubro o que me pertence. Eu sou, eu existo — isto é certo. Mas por quanto tempo? Apenas enquanto eu continuo a pensar, porque é possível que, ao deixar de pensar, deixe de existir. Não estou admitindo nada que não seja necessariamente verdadeiro. Estou, portanto, me considerando apenas como um ser pensante, isto é, uma mente — alma, entendimento, razão, termos cujo sentido até aqui é desconhecido. Eu sou, portanto, uma coisa real, uma coisa que realmente existe. Mas que tipo de coisa? Eu já disse: uma coisa que pensa” (Medit, apud Aune, 12) (11)

Se alguém lhe perguntar se seus pensamentos têm alguma causa externa, Descartes responde que seus pensamentos podem ter sido causados por algo externo a ele, como podem ter sido produzidos em sua mente por Deus, pelo gênio maligno, ou então por ele mesmo. Tudo isso é possível, e, portanto, nenhuma dessas causas possíveis pode ser considerada certa.

11. As Marcas da Verdade Certa e Indubitável

O caminho que Descartes decide seguir, a partir desse ponto, é, tendo encontrado pelo menos uma coisa absolutamente certa, examiná-la, para ver se consegue descobrir nela as marcas identificadoras de algo indubitável, para ver se consegue definir o que é que a torna indubitável.

Sua conclusão é que nada existe no enunciado “penso, logo existo” além de uma “apreensão clara e distinta” do que é afirmado. Apreensão clara e distinta deve, portanto, ser marca da verdade certa e indubitável (Aune, 12-13) (12).

“Estou certo de que sou uma coisa que pensa: mas não saberei eu, igualmente, o que é necessário para que eu tenha certeza de uma verdade? Certamente, nesse primeiro conhecimento, nada há que me assegure sua verdade, exceto a percepção clara e distinta daquilo que afirmo, que não seria suficiente para me garantir que aquilo que afirmo é verdadeiro se fosse possível que algo que concebo clara e distintamente viesse a ser falso. Dessa forma, parece-me que posso já estabelecer, como regra geral, que todas as coisas que percebo muito claramente e muito distintamente são verdadeiras” (Medit III, HR, 158 – quoted from source).

12. Intuição e Dedução

Mas não são apenas os enunciados claros e distintos que podem ser consideradas certos e indubitáveis. Qualquer enunciado que possa ser validamente deduzido deles também terá as mesmas caraterísticas .

Em As Regras para a Direção da Mente, escrito por volta de 1630, Descartes afirma que nosso conhecimento depende de duas operações da mente: intuição e dedução. Intuição é o nome que ele aqui dá à “apreensão clara e distinta”:

“Intuição é a concepção que uma mente não anuviada e atenta nos dá tão pronta e claramente que deixamos de ter qualquer dúvida acerca daquilo que compreendemos”.

Seu conhecimento de que, se ele pensa, ele existe enquanto coisa pensante, é intuitivo, nesse sentido do termo: Ele afirma:

“Quando eu observo que nós somos seres pensantes, esta é uma espécie de noção primária, que não é conclusão de nenhum silogismo. Quando alguém diz: ‘Estou pensando, logo eu existo’, ele não está usando um silogismo para deduzir a sua existência de seu pensamento, mas está apenas reconhecendo este fato como algo evidente, em uma simples intuição mental” (HR, II, 38; Kenny,41; cf.51ff) (13).

Dedução, por outro lado, é inferência necessária de coisas que são conhecidas com certeza. Para Descartes, embora a dedução difira da intuição, é baseada nesta, pois cada passo em uma cadeia dedutiva corresponde a uma intuição: é preciso apreender clara e distintamente cada passo na dedução. (Aune, 16, Kenny, 55)

Tendo estabelecido um enunciado absolutamente certo e indubitável, Descarte prossegue em sua investigação para ver o que pode ser dele deduzido. Tendo colocado no lugar o alicerce, ele pretende agora construir o prédio.

13. O Terceiro Argumento Recolocado

Voltemos à questão dos enunciados matemáticos. Depois de ter estabelecido um enunciado certo e indubitável, Descartes volta a considerar a afirmação de que 2 mais 3 perfazem 5. Segundo ele, quando ele contempla essa afirmação, levando em conta apenas o enunciado, ele tem uma apreensão clara e distinta de sua verdade. Ele só considera a afirmação dúbia por causa da hipótese do gênio maligno, que pode lhe enganar mesmo acerca de coisas que lhe parecem evidentes. Ele reconhece, agora, que este fundamento para sua dúvida é frágil, porque não nenhuma razão para acreditar que esse gênio maligno exista. Mas mesmo um fundamento frágil precisa ser levado em conta.

Para eliminar a hipótese da existência do gênio maligno, Descartes se sente obrigado a provar que um ser todo-poderoso existe, mas não é enganador. Essa prova é equivalente a uma prova da existência de Deus, e vai permitir que ele passe a aceitar como verdadeiros enunciados que ele parece apreender como claros e distintos mas que, por causa da hipótese do gênio maligno, havia rejeitado.

14. A Existência de Deus

Vejamos, agora, que argumentos Descartes usa para provar (14) a existência de Deus. É possível detectar várias provas em seus escritos.

No Discurso Descartes desenvolve uma prova baseado na idéia de perfeição.

15. Argumento Circular?

Antes de prosseguir é oportuno esclarecer uma questão controvertida: é discutível se Descartes considerou clareza e distinção como marcas apenas de certeza e indubitabilidade ou também de verdade.

Caso seja apenas a primeira hipótese, estaria o “cogito” incluído entre as verdades que são certas e indubitáveis mas não necessariamente verdadeiras, como as matemáticas? A mim me parece que o certo e o indubitável é igual ao verdadeiro para Descartes.

O que ele distingue (mal) é entre verdades que são certas e indubitáveis, mesmo com a hipótese de um gênio maligno (como o “cogito”, e, talvez algumas outras verdades) e enunciados que parecem certos e indubitáveis, mas, com a hipótese do gênio maligno (i.e., sem a prova da existência de Deus) não podem ser tidos como verdadeiros.

Em vários locais Descartes afirma, explicitamente, que mesmo a hipótese de um Deus enganador ou de um gênio maligno não pode fazê-lo duvidar do “cogito”, isto é, de que ele pensa, e, em pensando, existe. (EVIDÊNCIA)

Mas é apenas depois de provar que Deus existe, e, que, sendo benevolente, além de todo-poderoso, não permitiria que um gênio maligno nos enganasse tão desavergonhadamente, que Descartes se considera justificado em considerar os enunciados matemáticos (e outros, como veremos) como verdades certas e indubitáveis. Na verdade, após ter provado que Deus existe, Descartes abre as portas e reintroduz tudo de que antes havia duvidado.

Parece claro, portanto, que, para Descartes, há uma diferença qualitativa entre o “cogito” (de que ele acha impossível duvidar) e as outras verdades que parecem ser claras e distintas (mas que ele acha possível duvidar). Essa interpretação tem ainda o mérito de não imputar a Descartes um argumento circular: o de que ele usa o “cogito” para definir que clareza e distintinção são critérios de verdade, em seguida usa esses critérios para provar a existência de Deus, e, por fim, usa a existência de Deus para provar que os enunciados que apreendo de forma clara e distinta são verdadeiros (Vr Doney, 213 ff).

No Discurso, por exemplo, ele diz (a primeira passagem já foi citada):

“Observando que essa verdade, ‘Eu penso, logo existo’, é tão sólida e firme que nem as mais extravagantes suposições dos céticos podem derrubá-la, julguei que não precisava ter escrúpulos de aceitá-la como o primeiro princípio da filosofia, que eu buscava” (HR, I, 101; Kenny, 40)

“Depois disso eu considerei o que, numa proposição, é necessário para que seja verdadeira e certa, pois, desde que acabara de descobrir uma que sabia ser tal, pensei que devesse saber no que consistia essa certeza. E tendo notado que não havia absolutamente nada no enunciado ‘Eu penso, logo existo’ que me garante ter com ele feito uma afirmação verdadeira, exceto o fato de que vejo muito claramente que, para pensar essa afirmação, ela tem que necessariamente ser verdadeira, concluí que eu poderia pressupor, como regra geral, que as coisas que concebo muito clara e distintamente são todas verdadeiras — lembrando-me, entretanto, de que há alguma dificuldade para determinar quais são as coisas que distintamente concebemos” (HR, I,102).

Especialmente a última frase é sugestiva: Descartes afirma que tudo o que clara e distintamente percebe é verdadeiro, mas reconhece que existem dificuldades para determinar se o que estamos apreendendo está sendo apreendido de forma clara e distinta. Considero que essa última frase corrobora, de maneira especial, minha interpretação.

Em passagem das Meditações, já citada, e muito parecida com as passagens do Discurso que acabo de citar (a “regra geral”, por exemplo, é mencionada em ambas), Descartes afirma:

“Estou certo de que sou uma coisa que pensa: mas não saberei eu, igualmente, o que é necessário para que eu tenha certeza de uma verdade? Certamente, nesse primeiro conhecimento, nada há que me assegure sua verdade, exceto a percepção clara e distinta daquilo que afirmo, que não seria suficiente para me garantir que aquilo que afirmo é verdadeiro se fosse possível que algo que concebo clara e distintamente viesse a ser falso. Dessa forma, parece-me que posso já estabelecer, como regra geral, que todas as coisas que percebo muito claramente e muito distintamente são verdadeiras” (Medit III, HR, 158 – quoted from source).

Contudo, é forçoso reconhecer que em várias outras passagens Descartes textualmente afirma que sem o conhecimento da existência de Deus não poderia saber nada. Eis algumas delas:

“Para remover inteiramente [a possibilidade de dúvida baseada no Deus enganador] devo investigar se há um Deus assim que a ocasião se apresentar, e, se concluir que Deus existe, devo investigar se Ele pode ser um enganador. Sem conhecimento dessas duas verdades, não vejo como jamais possa ter certeza de qualquer coisa” (Medit III, HR 159, from source).

“Depois que reconheci que há um Deus — porque ao mesmo tempo também reconheci que todas as coisas dependem dEle, e que ele não é um enganador, e disso inferi que o que percebo clara e distintamente não pode deixar de ser verdade — nenhuma razão contrária pode ser apresentada que me faça duvidar da verdade de algo que clara e distintamente percebi, desde que me lembre tê-lo clara e distintamente percebido (mesmo que no momento não tenha em mente as razões que levaram a julgá-lo verdadeiro), e, assim, posso dizer que tenho conhecimento verdadeiro e certo dessa coisa” (Medit III, HR 184).

“E assim eu claramente reconheço que a certeza e a verdade de todo conhecimento depende apenas do conhecimento do verdadeiro Deus, à medida que, antes de conhecê-lO, não poderia ter um conhecimento perfeito de nenhuma outra coisa” (Medit III, HR, 185) (NB: conhecimento perfeito).

16. A Metafísica Cartesiana: O Dualismo Mente-Corpo

Antes de prosseguir, é interessante registrar como Descartes consegue duvidar de que realmente exista um mundo exterior. Aparentemente, esse mundo nos é dado pela percepção: através de nossos órgãos dos sentidos, percebemos o mundo exterior. Pelo menos esse é o ponto de vista tradicional, conhecido como realismo (às vezes qualificado de “ingênuo”).

Descartes não concorda com esse ponto de vista tradicional. Para ele, a nossa mente (ou consciência) e a realidade externa são dois reinos separados e autônomos, nenhum sendo dependente do outro. Embora ele não negue que a mente seja capaz de compreender objetos externos a ela, aquilo de que estamos imediatamente conscientes, para Descartes, não são os objetos externos, mas apenas representações mentais, ou idéias, produzidas pela nossa própria mente. A mente, portanto, tem contato com o mundo externo apenas através de idéias, que são representações mentais dos objetos externos.

O objeto de nossa percepção, portanto, não são os objetos externos, como acreditam os realistas ingênuos, mas representações mentais desses objetos. Aquilo que nos é direta ou imediatamente dado na percepção são idéias que existem apenas na mente (embora possam representar objetos externos). Vou chamar essa teoria da perceção de “representacionalismo” (15).

Essa teoria da percepção é baseada na metafísica cartesiana, i.e., na teoria da mente e da realidade externa que Descartes advoga. Para ele, a mente é uma substância ou entidade, caracterizada fundamentalmente pelo fato de ter consciência, de ser uma coisa que pensa, que percebe, que sente (res cogitans). A realidade externa é material, e a matéria tem como característica básica o fato de ser extensa (res extensa). Consciência e extensão são coisas claramente distintas, podendo cada uma delas ser clara e distintamente concebida sem referência à outra. Os vários estados de consciência (pensamento, sensação, sentimento) são totalmente distintos dos vários modos de determinação da matéria. Por isso, nenhum estado de consciência pode ser essentialmente dependente de qualquer coisa física. A mente, e tudo que ela possui, pode existir sem qualquer substância material (16).

Essa metafísica radicalmente dualista tem sérias implicações epistemológicas. Afirmar que a consciência é um atributo intrínsico de uma substância é negar que a consciência seja relacional, isto é, é negar que a consciência se constitua através da relação com algo que é diferente dela própria, a saber, a realidade externa. Por causa disso, é inteiramente possível, para Descartes, que tenhamos exatamente as mesmas experiências que temos e que não exista nada, fora de nossa própria mente, que seja responsável pelos nossos estados de consciência. Os estados de consciência da mente dependem apenas da própria mente, de nada mais (17).

É por isso que Descartes consegue duvidar da existência de um mundo exterior sem duvidar da existência de seus estados de consciência — porque consciência, para ele, não é consciência de algo diferente dela mesma.

Note-se que a consciência, para Descartes, tem objetos, é consciência de alguma coisa, mas os objetos da consciência são mentais, e, no fundo, não se distinguem dela mesma. Uma idéia é, para Descartes, um objeto da consciência mas também, ao mesmo tempo, um estado da consciência (18).

Se essa teoria parece difícil de entender, usemos, para entendê-la, a analogia proposta por David Kelly. Imaginemos que a mente seja como um projetor de cinema. O faxo de luz que ele projeta é um atributo essencial do projetor: sem ele não haveria projetor (o faixo de luz é análogo à consciência). Os objetos na tela são os objetos da consciência. Contudo, o projetor não é uma lanterna que ilumina objetos independentes da lanterna. O projetor contém um faixo de luz (a consciência) que cria e constitui as imagens que ele ilumina: os objetos na tela existem apenas “na” luz — se ela se apagar eles deixam de existir (19).

17. O Ceticismo de Descartes

Do que foi dito fica claro que Descartes é um cético — mas por razões outras do que as que ele invocou para a sua dúvida. Ele é cético porque sua epistemologia, em especial sua teoria da percepção, o leva a negar que tenhamos conhecimento do mundo externo — a menos que se invoquem hipóteses auxiliares de fundamentação muito duvidosa, como a da existência de Deus. Para Descartes, a única forma de garantir que a nossas idéias corresponde um mundo lá fora é o suposto fato de que Deus existe e que, sendo perfeitamente bom, não permitiria que nos enganássemos sobre algo tão fundamental como a existência do mundo exterior. Elimine-se a hipótese de Deus e Descartes se torna o cético mais radical em relação ao conhecimento empírico.

Notas:

. Assim chamada porque se desenvolveu na Academia Platônica do século III AC. Cf. Popkin, ix. Afirma Popkin: “O alvo do filósofo cético Acadêmico era mostrar, através de uma série de argumentos e quebra-cabeças dialéticos, que o filósofo Dogmático (i.e., aquele que afirmava que ele tinha conhecimento de alguma verdade acerca da real natureza das coisas) não poderia saber, com certeza absoluta, o que dizia saber. Os Acadêmicos formulavam uma série de dificuldades para mostrar que as informações que obtemos através dos sentidos não são confiáveis, que não podemos ter certeza de que nossos raciocínios são confiáveis, e que não possuímos um critério ou padrão seguro que nos permita distinguir o verdadeiro do falso”.

2. Assim chamada porque foi primeiro apresentada por Pirro de Elis, que viveu por volta de 315 a 225 AC. Cf. Popkin, x. Afirma Popkin: “Os pirrônicos consideravam que tanto os Dogmáticos como os Acadêmicos afirmavam demais, um grupo dizendo ‘Algo pode ser conhecido”, o outro dizendo “Nada se pode saber”. Em lugar disso, os Pirrônicos propunham a suspensão do juizo sobre todas as questões em relação às quais parece haver evidência conflitante, incluindo a questão se há ou não há conhecimento”.

3. Nenhum exemplo de enganos dos sentidos é fornecido na primeira Meditação. No Discurso e na sexta Meditação, porém, Descartes menciona uma série de exemplos bastante conhecidos e sempre invocados na literatura cética: uma torre quadrada parece redonda à distância, estátuas altas parecem pequenas à distância, estrelas distantes parecem muito menores do que são, pessoas que tiverem membros amputados ainda setem dor no lugar em que os membros não mais se encontram. Registre-se que os exemplos dados por Descartes envolvemee geralmente o que veio a ser chamado (a partir de Locke) qualidades secundárias, e não as qualidades primárias, que também Descartes acreditava existir apenas na mente. Cf (Kenny, 25-28).

4. Cf. Kenny, 29ff

5. Na verdade, Descartes nega que é uma experiência sensorial que corrige a outra: ele afirma que é o intelecto, com base em outras impressões sensoriais, que faz a correção. Ao enfiar um pauzinho na água, percebo, pelo meu sentido de visão, que o pauzinho fica torto. Meu sentido de tato, contudo, mostra que o pauzinho não está torto. Só os sentidos não me permitem adjudicar entre essas impressões sensoriais conflitantes. É o intelecto que me leva a, neste caso, optar pelo impressão produzida pelo tato. Cf. Kenny, 26).

6. Alguns críticos de Descartes têm apontado que ele não precisaria da hipótese do gênio maligno para colocar em dúvida enunciados matemáticos. Bastaria que ele invocasse a possibilidade de que, em sonho, tenhamos uma apreensão clara e distinta de que (por exemplo) dois e três são seis. Descartes procurou rebater esse argumento afirmando que, num caso como esse, o sonhador apenas pensaria estar tendo uma apreensão clara e distinta, mas que na verdade não a estaria tendo. Mas essa resposta é inadequada, no contexto, porque ela poderia ser aplicada também a percepções sensoriais. Por que não afirmar, em relação à pessoa que em sonho percebe estar ao lado da lareira, etc., que ela apenas pensa estar percebendo, mas na realidade não está. O argumento do sonho, como bem aponta Kenny (33-34), ou é insuficiente para questionar percepções presentes, ou então é suficiente para questionar também a matemática (dispensando a hipótese do gênio maligno).

7. Erro em relação a enunciados matemáticos e à percepção parece ser tão difícil que nada menos do que onipotência parece ser necessário para perpetrá-lo. Cf. Kenny, 34.

8. Muitos autores têm apontado que a dúvida de Descartes não foi tão radical quanto ele pretende. Se ele acreditava que os sentidos o haviam enganado algumas vezes, ou que matemáticos às vezes erram em seus raciocínios, então ele deve estar confiando em sua memória, ou na experiência subseqüente de constatar o erro. Talvez, para se sair dessa constatação, ele pudesse dizer que está apenas invocando relatos contraditórios acerca de experiências sensoriais ou de cálculos matemáticos. Mas mesmo assim, ele continuaria não colocando em dúvida o princípio da não-contradição, que afirma que contraditórios não podem ambos verdadeiros. Esse princípio Descartes não questiona nem mesmo com a hipótese do gênio maligno, e Descartes parece ter acreditado que era impossível duvidar dele. Descartes também não duvida de que ele conhece o sentido das palavras que ele usa, que ele sabe o que é pensamento, certeza, dúvida, verdade, existência (Cf. HR, I, 222) (Cf. Kenny, 20-21, 26-27, 50). Leibniz reclama que Descartes deveria ter fornecido critérios de clareza e distinção se realmente pretendia que esses conceitos servissem como marcas da verdade. Doney, 251, Popkin, SED (?), 205

9. Quando me refiro ao “cogito”, entre aspas, como no título da presente seção, refiro-me a todo o argumento que culmina na expressão “Cogito, ergo sum”.

10. É questionável, como se verá adiante, que o que aqui se apresenta seja um argumento dedutivo (o que Descartes chama de um “silogismo”), no sentido estrito da expressão. Se fosse, estaria faltando a premissa maior, a saber: “Se penso, existo” — que exprime a idéia de que, para pensar, é preciso existir. Descartes reconhece isso e considera essa premissa tão óbvia a ponto de dispensar explicitação. Cf Kenny, 50ff

11. Cf Malcom, “Descartes’ Proof that his Essence is Thinking”; cp article in APQ, 1972 or 1973, sobre o mesmo tópico, Check Yandell/Weinberg, intro to section on dualism

12. Cf “Clearness and Distinctness in Descartes”, in Doney, p.250. Para que clareza e distinção fossem critérios de verdade certa seria necessário que tivéssemos critérios de clareza e distinção, que não temos.

13. A intuição, no caso, não se aplica apenas à conclusão de que ele existe, mas ao fato de que em pensando ele sabe que existe. Nem é legítimo afirmar que Descartes reinvindica ser possível intuir sua existência. O objeto da intuição é a inferência de que ele existe a partir do dado de que ele pensa, embora nas Regulae Descartes afirme que é possível intuir a existência, sem referência ao pensamento. Mas as Regulae foram escritas antes das formulações mais cuidadosas do “cogito” (Kenny, 51-55).

14. Obviamente, ao usar o termo “prova”, mesmo sem aspas, não estou pré-julgando a validade dos argumentos de Descartes. Uso o termo com aspas, ou qualificado por “suposta”, “pretensa”, etc., tornaria o texto por demais pesado. Por isso prefiro usar a terminologia que Descartes, que sem dúvida estava convencido da validade de seus argumentos, utilizou.

15. Cf. David Kelly, The Evidence of the Senses: A Realist Theory of Perception (Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1986), p.10.

16. Cf. David Kelly, op.cit., p.11.

17. Cf. David Kelly, op.cit., p.11.

18. Cf. David Kelly, op.cit., p.11.

19. Cf. David Kelly, op.cit., p.12.

(*) Este trabalho consiste basicamente de notas de aula e, portanto, não deve ser julgado com o mesmo rigor que se julga um artigo publicado ou um paper.

O processo de elaboração de um trabalho escolar é uma vivência que precisa ser criativa possibilitando uma interação rica com pessoas, fontes e recursos diversos, a fim de atingir maior autonomia com relação à forma de aprender e construir conhecimentos, desenvolvendo uma visão mais crítica e ampliada.

1 REGRAS GERAIS DE APRESENTAÇÃO

A apresentação escrita de um trabalho (trabalho escolar, resumo e relatório) deve ser realizada conforme indicações abaixo:

a) tipo de papel – deve ser utilizado o papel branco, preferencialmente nas dimensões 297×210 mm (A4);

b) escrita – digitado com tinta preta e somente um lado da folha;

c) paginação – as folhas do trabalho devem ser contadas sequencialmente desde o sumário, mas não numeradas. A numeração é colocada a partir da introdução. O número localiza-se a 2 cm da borda superior do papel, margeado à direita;

d) margem – superior e esquerda = 3 cm
inferior e direita = 2 cm;

e) espaçamento – todo texto deve ser digitado com espaçamento 1,5 de entrelinhas;

f) letra – tipo de letra Times New Roman ou Arial tamanho 12 e para citação direta usar fonte tamanho 10;

g) parágrafo – 2cm da margem esquerda;

h) numeração Progressiva – para melhor organização e apresentação do trabalho, deve-se adotar a numeração progressiva das seções do texto. Os títulos das seções primárias (capítulos), por serem as principais divisões de um texto, devem iniciar em folha distinta, com indicativo numérico alinhado à esquerda e separado por um espaço.

Destacam-se gradativamente os títulos das seções, utilizando-se os recursos de caixa alta ou versal, negrito ou, itálico.

Exemplo de numeração progressiva de um trabalho escolar

1 SEÇÃO PRIMÁRIA

1.1 Seção secundária

1.1.1 Seção terciária

1.1.1.1 Seção quaternária

1.1.1.1.1 Seção quinária

1 INTRODUÇÃO

(título considerado como seção primária ou capítulo – deve localizar-se no início de página, margeado à esquerda, digitado em negrito, , – fonte tamanho 12, caixa alta)

(texto)

2 CULTURA DA MAÇÃ

(título considerado como seção primária ou capítulo – deve localizar-se no início de página, margeado à esquerda, digitado em negrito,- fonte tamanho 12, caixa alta)

(texto)

2.1 Produção de mudas

(subtítulo considerado como seção secundária – deve estar margeado à esquerda, fonte tamanho 12; negrito; versal)

(texto)

2.1.1 Enxertia

(subtítulo considerado como seção terciária – deve estar margeado à esquerda, fonte tamanho 12; itálico; versal)

(texto)

3 CONCLUSÃO

[título considerado como seção primária (capítulo) - início de página - fonte tamanho 12, caixa alta; negrito]

(texto)

Os títulos – Sumário; Referências; Anexos – não são numerados e devem aparecer na página de forma centralizada.

2 ESTRUTURA BÁSICA DE UM TRABALHO ESCOLAR

A estrutura básica de um trabalho escolar deverá compreender: elementos pré-textuais (capa; sumário), textuais (introdução; desenvolvimento; conclusão) e pós-textuais (referência; anexo).

2.1 Capa

Deve ser de papel consistente ou simples, sem ilustração ou ” embelezamento”, composta de:
a) Cabeçalho: nome da Instituição responsável, com subordinação até o nível do professor. Deve ser centralizado à margem superior, com letras maiúsculas, tamanho 12, espaçamento entre linhas simples;

b) Título do trabalho: no centro da folha, centralizado, tamanho 16;

c) Nome do aluno/série: abaixo do título 5 cm, centralizado, letras maiúsculas, tamanho12;

d) Local, mês e ano: centralizado, a 3cm da borda inferior e as primeiras letras maiúsculas, tamanho 12.

2.2 Sumário

Iniciar em folha distinta, título sem indicativo numérico, centralizado a 3 cm da borda superior com o texto iniciando 2 cm abaixo.

Indica as partes do trabalho, capítulos, itens e subitens, e as páginas em que se encontram. (ABNT. NBR 6027, 2003)

2.3 Introdução

Iniciar em folha distinta apresentando o indicativo numérico (1), alinhado à margem esquerda, a 3cm de borda superior e o texto deve iniciar 2cm abaixo.

A parte introdutória abre o trabalho propriamente dito, anunciando o assunto a ser abordado.

Na seqüência é necessário delimitá-lo, isto é, indicar o ponto de vista sob o qual será tratado; situá-lo no tempo e espaço; mostrar a sua importância e apontar a metodologia empregada (pesquisa bibliográfica, pesquisa de laboratório, etc).

2.4 Desenvolvimento

Também chamado corpo do trabalho, deve apresentar o detalhamento da pesquisa realizada e comunicar seus resultados. O conteúdo pode ser subdividido em capítulos, dentro de uma estrutura lógica com que o tema foi desenvolvido.

Deve-se iniciar pelos títulos mais importantes do plano e subdividir cada um segundo o material disponível, em itens e subitens, adotando uma numeração progressiva até o final do trabalho. Esta divisão servirá de base para a realização do sumário.

Exemplo:

2 ALGODÃO

2.1 A Semente do Algodão

2.1.1 Variedades

2.2 Técnicas de produção

2.5 Conclusão

Iniciar em folha distinta apresentando um indicativo numérico, alinhado à esquerda.

Constitui o ponto de chegada, isto é, deve apresentar a resposta ao tema anunciado na introdução. Não é apropriado iniciar afirmando que vai concluir. A conclusão não é uma idéia nova ou um resumo marcante dos argumentos principais, é síntese interpretativa dos elementos dispersos pelo trabalho, ponto de chegada das deduções lógicas, baseadas no desenvolvimento.

2.6 Referências

Apresenta-se em folha distinta, título centralizado, sem indicação numérica, elemento obrigatório. ( ABNT. NBR 14724, 2002)

Todas as fontes de informação (livro, revista, fita de vídeo, home-page, CD-ROM, etc) utilizadas na elaboração do trabalho devem ser arroladas alfabeticamente em uma lista, digitadas em espaço simples, margeadas à esquerda e separadas entre si por espaço duplo.

FORMATO DE APRESENTAÇÃO DAS REFERÊNCIAS

ABNT. NBR 6028: resumos. Rio de Janeiro, 1990. 3 p

DINA, Antonio. A fábrica automática e a organização do trabalho. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1987. 132 p.

INSTITUTO BRASILEIRO DE INFORMAÇÃO EM CIÊNCIA E TECNOLOGIA – IBICT. Bases de dados em Ciência e Tecnologia. Brasília, n. 1, 1996. CD-ROM.

KRAEMER, Ligia Leindorf Bartz. Apostila.doc. Curitiba, 13 maio 1995. 1 arquivo (605 bytes). Disquete 3 1/2. Word for windows 6.0.

SANTOS, Rogério Leite dos; LOPES, José Dermeval Saraiva; Centro de Produções Técnicas (MG). Construções com bambu: opção de baixo custo. Viçosa: CPT, [1998]. 1 videocassete (65min): VHS/NTSC, son., color.

TAVES, Rodrigo França. Ministério corta pagamento de 46,5 mil professores. O Globo, Rio de Janeiro, 19 maio 1998. Disponível em:<http://www.oglobo.com.br/>. Acesso em: 19 maio 1998.

Fazer a referência de uma obra significa reunir um conjunto de dados (tais como autoria, título, editora, local e ano de publicação) sobre o documento, que permita identifica-lo de forma única. Essa descrição deve ser elaborada seguindo a normalização nacional descrita na NBR 6023:2002, produzida pela ABNT- Associação Brasileira de Normas Técnicas.

2.7 Anexo(s)

Sugere-se apresentação em folha distinta, título centralizado, elemento opcional.

Poderão fazer parte do item “Anexos”, textos ou documentos não elaborados pelo autor, que venham contribuir para ilustrar, esclarecer ou fundamentar melhor o trabalho. São exemplos de anexos: leis, mapas, fotografias, plantas etc.

Ressalta-se que no corpo do trabalho deve-se fazer citação referente ao material colocado anexo.

“Os anexos são identificados por letras maiúsculas consecutivas, travessão e pelos respectivos títulos.” (ABNT. NBR 14724, 2002, p. 5)

Exemplo:

ANEXO A – Tabela de classificação de sementes.

Fonte: www.bu.ufsc.br

Antonio Carlos Olivieri*

Deus, segundo Michelangelo, no teto da Capela Sistina

Segundo Aristóteles (384-322 a.C.), a filosofia nasce de uma atitude de assombro do homem em relação às coisas do mundo, um estado de encanto e surpresa, que o leva a procurar explicações para elas. Desde que as explicações mitológicas (sobrenaturais) para a origem e o existir do mundo e das coisas deixaram de satisfazer aos primeiros pensadores, a filosofia se desenvolveu na Grécia antiga. Os filósofos buscavam outras explicações, de caráter natural, para o que viam ao seu redor.

Nessa procura pelas explicações, no entanto, nunca deixaram de esbarrar no “sobrenatural”, em algo que estava além do visível, quando não do pensável. Por conseguinte, Deus – seja lá o que se entenda por esta palavra – foi sempre uma das grandes questões filosóficas ao longo dos últimos 2,5 milênios.

A reflexão sobre Deus é quase inerente à filosofia. Ao contrário da ciência, que, voltada para objetos específicos, pode dispensar interrogações sobre Deus e concentrar-se no seu alvo, a filosofia é mais ambiciosa e procura respostas para questões que, num certo sentido, as ciências nem precisam se colocar, para verificar leis ou dimensões dos fenômenos naturais (não custa relembrar que o radical de fenômeno, em grego antigo, significa “aparência”).

Quatro linhas de raciocínio
Para a filosofia e para o ser humano, porém, Deus sempre foi um imenso ponto de interrogação. Quem ou o que é Deus? Como se pode ou não provar sua existência? Foram essas as questões fundamentais que os filósofos, a partir dos pré-socráticos, se colocaram. Ao serem respondidas – ao longo de mais de dois milênios da história da filosofia -, quatro linhas de raciocínio foram estabelecidas. Elas se desenvolveram de acordo com:

1) A relação de Deus com o mundo, considerando-se Deus como causa do mundo;
2) A relação de Deus com a ordem moral, identificando-se Deus com o Bem;
3) A relação de Deus consigo mesmo, pois, de acordo com as diversas concepções, ele pode ser um ou vários entes;
4) A relação de Deus com os homens ou quais os acessos do homem a Deus.

O primeiro motor
Examinando a primeira relação, nota-se que ela foi entendida de três modos diferentes. O mais antigo deles, encontrado em Anaxágoras (c. 500-428 a.C.), foi também desenvolvido por Platão (428-347 a.C.) e Aristóteles. Platão concebe Deus como “artífice do mundo”, porém com um poder limitado pelo modelo que ele imita: o mundo das ideias ou das realidades eternas.

Já Aristóteles considera que Deus é o “primeiro motor” ao qual necessariamente se filiava a cadeia de todos os movimentos, pois tudo o que se move é movido por outra coisa. Não pode existir efeito sem causa.

No entanto, para Aristóteles, além de causa primeira, Deus é também a causa final que cria a ordem do universo. O filósofo compara o universo a um exército “que consiste de sua ordem e de seu comandante, mas especialmente deste último, pois ele não é o resultado da ordem, mas a ordem depende dele”. (Note a sutileza do raciocínio.)

Panteísmo
O segundo modo da primeira relação não exclui o anterior, mas parte da proposição de que a natureza do mundo é um prolongamento da vida de Deus. Platão, por exemplo, chamava o mundo de “Deus gerado [por ele mesmo]“. Essa concepção se concretiza no panteísmo (o prefixo grego pan significa “cada um, todos, totalidade”) que cria um laço entre Deus e o universo: ambos se identificam, são concebidos como uma única realidade integrada.

O panteísmo adquiriu forma com os estóicos, mas amadureceu entre os neoplatônicos, com destaque para Plotino (205-270). Este filósofo considera o mundo como uma emanação de Deus, assim como ocorre com uma luz em relação a sua fonte. Para Plotino, Deus não só é superior ao mundo, mas também inexprimível em termos do mundo.

Ele só é apreensível ao êxtase místico. Por isso, ele não pode ser objeto de uma ciência positiva que determine sua natureza. Muito pelo contrário, só uma teologia negativa ajuda a compreendê-lo – a partir do que ele não é.

Concepções panteístas se manifestam não só em filósofos da Antiguidade, mas também da Idade Média, como Escoto Erígena (819-877) e Nicolau de Cusa (1401-1464); da Idade Moderna, como Espinosa (1632-1677) e Hegel (1770-1831), e de filósofos do século 20, como Alfred Whitehead (1861-1947) e Henri Bergson (1859-1941).

Cristianismo
Finalmente, há filósofos que consideram Deus como o “criador” do mundo, o Ser do qual provêm os outros seres. Esta visão advém do cristianismo e coloca a fé como coadjuvante da razão. Com Cristo, Deus se revelou ao homem e é a partir dessa crença (não racional) que a razão entra em cena para solucionar os problemas postos pela realidade.

Essa linha filosófica acentua a eternidade e a imutabilidade de Deus diante da temporalidade e da mutabilidade do mundo. Antes da criação não existia o tempo. Portanto, nem faz sentido falar em antes ou perguntar-se o que Deus fazia então, diz Santo Agostinho (354-430), em suas “Confissões” (o físico inglês contemporâneo Stephen Hawking, autor de “Uma Breve História do Tempo”, de certa forma concorda com isso, pois considera que o tempo passou a existir após o Big Bang).

Contemporaneamente, desenvolveu-se a impressão de que a filosofia está ligada ao ateísmo ou, no mínimo, que ela se opõe aos dogmas cristãos. Essa impressão, porém, não tem fundamento histórico: filósofos como Kant e Hegel, por exemplo, estavam longe de ser ateus, da mesma maneira que Kierkegaard (1813-1855) foi cristão e filosofou a partir das crenças cristãs. Já Bergson, de origem judaica, aproximou-se do catolicismo ao final de sua vida.

Deus e a ordem moral
Quanto à segunda relação – Deus com a ordem moral -, também se podem distinguir três pontos de vista básicos.

1) Deus é a garantia da ordem moral no pensamento do iluminista alemão Immanuel Kant (1724-1804), filósofo que é um divisor de águas na história dessa disciplina. Para Kant, em termos metafísicos ou teóricos, no âmbito da razão pura, aquela que orienta uma ciência como a matemática, por exemplo, é impossível demonstrar a existência ou a inexistência de Deus.

“Deus é um postulado da razão prática [aquela que orienta a ação], pois torna possível a união da virtude e da felicidade, em que consiste o sumo bem que é o objeto da lei moral”. Em termos mais simples: só de uma vontade perfeita, a divina, se pode esperar o bem supremo que a lei moral nos obriga a ter como objetivo de nossos esforços.

2) Muito antes de Kant, porém, os estóicos já identificavam Deus com a própria ordem moral, considerando Deus como Providência e Destino, uma entidade de ordem racional que compreende em si mesma, os eventos do mundo e as ações do homem. Essa visão também pode ser encontrada em Hegel que considera a história do mundo o plano da Providência.

3) O último ponto de vista, essencialmente cristão, coloca Deus como criador da ordem moral e, nesse sentido, atribui ao homem o livre arbítrio de segui-la ou não. Nesses termos, filosofia e teologia se confundem, mas as duas conseguem uma expressão perfeita, em termos éticos, nas palavras de São Paulo: “tudo é permitido, mas nem tudo me convém”.

Politeísmo e monoteísmo
A terceira linha de raciocínio examina a relação de Deus consigo mesmo ou a de Deus com a Divindade. Dela decorrem as concepções politeístas e monoteístas. O politeísmo concebe Deus como diferente da divindade, assim como um homem é diferente da humanidade. Portanto, podem existir muitos deuses.

As doutrinas que admitem qualquer distinção entre Deus e a divindade têm em mente que esta pode ser compartilhada por muitos entes. O próprio Aristóteles, o da “causa primeira”, acreditava que a demonstração da existência de um primeiro motor servia também para a existência de tantos motores quanto são os movimentos das esferas celestes, que eram 47 ou 55, respectivamente ao ponto de vista de dois astrônomos em quem o filósofo acreditava.

Além disso, é interessante notar que Plotino – aquele que falava acerca de um Deus que se emana no mundo – não identificava unidade com unicidade. A unidade também contém a multiplicidade para o sábio neoplatônico. Premissa maior: Deus é uno. Premissa menor: Todas as coisas dele emanam. Conclusão: Deus não é único. Um silogismo perfeito.

Também não se pode deixar de destacar o fato de o politeísmo não se restringir ao paganismo da Antiguidade. O panteísmo de filósofos modernos ou contemporâneos não deixa de ser um politeísmo. O empírico escocês David Hume (1711-1776) atribuiu valor positivo ao politeísmo, que é um verdadeiro obstáculo à intolerância religiosa. Se há muitos deuses na minha religião, seria uma contradição eu me opor aos deuses de outras crenças religiosas (repare na atualidade dessa ideia, num mundo como o nosso em que o fanatismo se transforma em terríveis espetáculos terroristas).

São Tomás de Aquino
Por outro lado, quando se identificam Deus e divindade, sendo esta uma característica que só se pode atribuir ao próprio Deus, eis o monoteísmo, advogado pelo filósofo cristão Tomás de Aquino (1227-1274), na “Suma Teológica”, uma obra célebre. Segundo São Tomás, também chamado de “doutor angélico”, aquilo que torna algo singular, único, não é comunicável a outras coisas.

Mais ainda, aquilo que torna Sócrates homem não se confunde com aquilo que torna Sócrates somente o homem que ele, e mais ninguém, é. Do contrário, não poderia haver mais de um Sócrates ou mais de um homem. Ora, esse é precisamente o caso de Deus. Além disso, como a divindade é incomunicável, ela não pode ser compartilhada por mais de um Deus. Conclusão: há um só Deus (Sua trindade é um mistério impenetrável).

Essas considerações sobre o monoteísmo e o politeísmo devem levá-lo a filosofar um pouco: politeísmo não é a manifestação de mentalidades primitivas, em termos culturais, como se costuma pensar. Ele se apresenta mais como uma alternativa filosófica legítima, que talvez ajude a inovar o conceito de Deus.

O acesso a Deus
Finalmente, na quarta relação – do acesso do homem a Deus – também se distinguem três pontos de vista: a) o conhecimento de Deus é alcançado pela iniciativa do homem, através da filosofia, da especulação racional sobre Deus; b) o conhecimento só se dá através da revelação divina; c) a revelação é a conclusão do esforço do homem para chegar a Deus.

Sem dúvida, o primeiro ponto de vista é o mais filosófico, enquanto os outros são mais religiosos. Mesmo assim, o princípio de que a revelação não anula nem inutiliza a razão está na base de toda a filosofia escolástica da Idade Média. No Renascimento, a revelação inspira e sustenta a racionalidade. Fé e razão colaboram entre si, não são uma antítese.

No séculos 16, 17 e 18, foi feita progressivamente uma distinção entre a ideia de revelação histórica e revelação natural, que ocorre através da razão. No Romantismo, a revelação é uma manifestação de Deus na realidade natural e histórica, como pensaram Hegel e Schelling (1775-1854). O filósofo e político italiano Vincenzo Gioberti (1801-1852) considera como base do conhecimento a intuição, que, segundo ele, é a revelação imediata de Deus ao homem.

A cifra da transcendência
Contemporaneamente, o ateísmo ganhou força, mais no âmbito científico do que filosófico. Grande parte das reflexões filosóficas atuais, quando não cristãs, têm caráter panteísta. Apesar de se tratar de um conceito datado do século 18, há quem fale mais recentemente num panenteísmo, uma conciliação entre o monoteísmo e o panteísmo, que admite que tudo o que existe, existe em Deus, consistindo em revelação e realização de Deus.

Para terminar, é bom lembrar de linhas de pensamento que põem ênfase na transcendência de deus. Para Karl Jaspers (1883-1969) a inatingibilidade de Deus, o fracasso inevitável do homem em sua tentativa de alcançar a transcendência é a única revelação possível. Esta é o que ele chama de a “cifra” da transcendência, o símbolo sob o qual o transcendente pode estar presente na existência humana, sem adquirir caracteres objetivos, e, simultaneamente, sem fazer parte da nossa vida subjetiva.

__________________

Para você pensar

O processo democrático pode ser prejudicado
pelo desvirtuamento da atividade política,
quando ela se volta para interesses particulares,
ou se faz ao sabor de casuísmos, oportunismos e
conchavos. Mas será que a culpa disso pode ser
atribuída somente à classe política? A própria
população, também, não seria responsável pelo
problema, caso ela assuma uma postura
despolitizada e não-participante?
__________________

Suponha que você se tornou amigo de um estrangeiro que acabou de chegar ao Brasil para passar as férias. Imagine que, um dia, ele lhe perguntará se o Brasil é uma democracia. O que você iria responder?

Em princípio, é bem provável que sua resposta seja afirmativa e, de fato, se for assim, ela estará correta. Há cerca de 20 anos, o Brasil é uma democracia, e essa condição foi conquistada pelo nosso próprio povo, que aguentou um governo ditatorial, imposto pelos militares, de 1964 a 1985.

Mas o que significa dizer que o Brasil é uma democracia? Bem, num primeiro momento, talvez seja possível dizer que o Brasil é uma democracia porque elegemos nossos governantes, porque os direitos dos cidadãos brasileiros são estabelecidos por leis, que também os garantem, porque – ao menos em tese – somos todos iguais perante as leis, porque existe liberdade de imprensa etc.

Por outro lado, alguém poderia questionar o caráter democrático de nosso país, levando-se em conta nossos altos índices de pobreza e miséria, isto é, o fato de estarmos num país cuja distribuição de renda está esntre as piores do mundo. Além disso, sabemos que há uma diferença muito grande do tratamento que o Estado dedica aos ricos e aos pobres. Isso sem falar na questão da corrupção que – entra governo e sai governo – parece jamais acabar.

Forma e substância

Bem, o Brasil é uma democracia, mas isso – por si só – não resolve todos os seus problemas. Para resolvê-los, talvez o primeiro passo fosse justamente aprofundar a compreensão que temos do conceito de democracia. Para isso, em primeiro lugar, é importante estabelecer uma distinção entre os aspectos formais e substanciais de uma democracia.

O aspecto formal da democracia constitui-se no conjunto das instituições características deste regime político. Entre elas, destacam-se as eleições livres, o voto secreto e universal, a autonomia dos poderes de Estado (Executivo, Legislativo e Judiciário), a existência de mais de um partido político, e a liberdade de pensamento, expressão e associação. Em outras palavras, estamos nos referindo às regras do “jogo” democrático, ao estabelecimento dos meios pelos quais a democracia é posta em prática.

Já o aspecto substancial é aquele que se refere aos resultados do processo, aos fins a serem alcançados. Aqui se destaca, em primeiro lugar, a existência efetiva – e não somente em tese – da igualdade jurídica e política dos cidadãos. Ao mesmo tempo, deve-se levar em conta também as desigualdades econômicas, que deveriam ser as menores possíveis.

Ainda que as pessoas sejam diferentes e integrem grupos sociais diversos, ninguém pode ser privilegiado ou discriminado no tocante a direitos básicos. Todos devem ter a possibilidade de acesso aos bens materiais básicos como moradia, alimentação e saúde, e ainda aos bens culturais, em todos os níveis: educação, profissionalização, lazer, arte, etc.

Democracia e estado de direito

Atingir uma democracia substancial, porém, só é possível a partir do momento em que se respeitam as regras do jogo. Nesse sentido, antes de mais nada, a democracia pressupõe a existência de um estado de direito, ou seja, o respeito às leis, das quais a principal é a Constituição do país. Além disso, é fundamental a autonomia dos Poderes legislativo e judiciário. Uma das características do autoritarismo e da ditadura é a submissão dos poderes legislativo e judiciário ao executivo.

Na época da última ditadura militar no Brasil, a presidência da República emitia atos institucionais e decretos-leis, que não precisavam ser nem debatidos nem aprovados pelo Congresso Nacional. Na verdade, a democracia brasileira ainda não conseguiu se livrar totalmente desse viés autoritário e ainda é constante o recurso às medidas provisórias pelo poder executivo, que temporariamente passam por cima do legislativo.

Para ser de fato substancial, a democracia não pode permitir a prevalência de um poder executivo sobre os outros e deve estar baseada em uma legislação que realmente atenda ao interesse da sociedade. Ao mesmo tempo, precisa contar com um poder judiciário eficiente e capaz de resistir às pressões, em especial do poder econômico, de modo que qualquer cidadão – rico ou pobre – possa obter justiça.

O público e o privado

É particularmente importante observar o respeito à res publica, à coisa pública, que não pode se sujeitar a interesses privados ou particulares. Por isso, o poder político deve ser exercido de modo institucional e não pessoal. Quem está no poder encontra-se nessa posição enquanto representante do povo. Ele não é o dono do poder. Sua posição é transitória e será ocupada também por outras pessoas, pois está estabelecida a rotatividade do exercício do poder.

Aliás, na democracia, o acesso ao poder se faz de forma ascendente, isto é, de baixo para cima. A maioria da população, a base da sociedade, escolhe seus governantes, contando com os recursos de, no mínimo, dois partidos políticos: o que é governa (após eleito) e o que a ele se opõe, fiscalizando e questionando seus atos, tendo em vista o interesse geral da população.

De fato, a democracia supõe o consenso, isto é, a aceitação geral das regras estabelecidas após as discussões. Isso, porém, não elimina a existência do dissenso, isto é, a possibilidade de discordar, sempre que necessário. Aliás, uma característica essencial da democracia é a aceitação do confronto ou do conflito, como expressão das opiniões divergentes. Faz parte do processo democrático a conversação e a negociação para solucionar os conflitos.

Sociedade civil

Além disso, a multiplicação dos órgãos representativos da sociedade civil – ou seja, de quem não está nas instâncias governamentais – amplia e aprofunda o regime democrático na medida em que ativa as formas de participação popular. É isto que faz da democracia um regime que não tem apenas um único centro, mas cujo poder se irradia de diversas alas da sociedade.

Nesse sentido, são fundamentais as organizações – ocasionais ou permanentes – que representam interesses de setores da coletividade. É o caso das associações de bairros, dos mutirões, grupos contra a violência, grupos ecológicos, ao lado de outras importantes instituições como a Ordem dos Advogados do Brasil, a Associação de Imprensa, os partidos políticos, os sindicatos, etc. A difusão de poderes dá condições para o melhor cumprimento da vontade geral, bem como para o controle dos abusos e arbitrariedades. Ao mesmo tempo, colabora com a transparência das ações nas diversas instâncias de poder.

]]> http://www.zuando.blog.br/2010/05/como-e-para-que-se-estabelece-um-governo-democratico/feed/ 0 http://www.zuando.blog.br/2010/05/tempos-modernos/ http://www.zuando.blog.br/2010/05/tempos-modernos/#comments Mon, 10 May 2010 20:39:24 +0000 JPSilveiras http://www.silveiras.net/?p=256

Este  trecho é de uma carta de suicídio do fotógrafo  sul-africano Kevin Carter(1960-1994) ganhador do premio Pulitzer em 1994. Ele fotografou uma criança faminta, sem forças, rastejando para um campo de alimentação,  há um quilômetro dali.  Ao lado um urubu   observa e espera  a morte da criança  para poder devorá-la,  como  se  já soubesse apriori   e esperasse  a morte chegar. Carter observou durante vinte minutos, achando que o urubu fosse embora, como não foi, espantou-o e saiu rapidamente dali. Nesta atitude está todo o peso de seu sofrimento e suicídio. Ele se culpou por não tê-la salvo e refletiu sobre si mesmo naquela cena: “um homem ajustando suas lentes para tirar o melhor enquadramento de sofrimento dela, talvez também seja um predador, outro urubu na cena”.

Por que Carter não a salvou? O que ele pensava?  Qual era sua preocupação?  Com um pouco de reflexão podemos entender por que razão ele não a salvou.     Todos nós, filhos da modernidade, somos espectadores de uma experiência empobrecedora que melhor se conceitua como guerra, fome, miséria, repressão e barbárie.  No mundo moderno o mal se tornou comum, é parte da cena cotidiana.  O mal se banalizou. Tornamo-nos insensíveis a desgraça alheia.  Carter, como fotógrafo, acostumou-se a captar o cinéreo, o claustro e o frívolo em suas fotografias.   Acostumou-se a experimentar o mal. Mas pagou um preço alto pela banalização do mal. Quando refletiu sobre a cena,  sentiu náusea,  culpa,  remorso. Suicidou-se.  Foi o preço que ele pagou por sua falta de piedade. Digo piedade, pois é por meio desse conceito que podemos entender Carter.

Segundo Rousseau o que diferencia o homem do animal é o fato de ele ser um “agente livre”.  Do ponto de vista moral, ao contrário dos  animais, que seguem as regras da natureza, o homem é dotado de vontade  e tem consciência de sua liberdade. Ele pode fazer escolhas, não se limitando as regras prescritas pela natureza.  O homem é um ser moral, dotado de vontade e de livre arbítrio.  Carter teve que fazer uma escolha moral, salvar ou não salvar aquela criança?  Ele não a salvou, deixou-a aos urubus.  Mas por quê?  O que ele temia? Não sabia que ela ia morrer?  Será que faltou piedade a Carter? Outra característica  que   diferencia o homem do animal, segundo Rousseau,  e que foi responsável  por  torná-lo  bom e sociável  é a piedade, entendida como uma “repugnância inata de ver sofrer seu semelhante”.    Parece-me que Carter não experimentou esse sentimento.    Sua piedade falhou?  Mas por que ela falhou? Por que ele não sentiu piedade naquele momento?

A falta de piedade no momento da cena tem uma explicação filosófica. Segundo Theodor Adorno, um dos maiores filósofos do século XX, a principal característica da sociedade de massas não é somente a perda da individualidade, mas a perda da sensibilidade, ou seja, a insensibilidade do homem moderno. Somos herdeiros da apatia burguesa. O homem moderno vai ficando apático aos acontecimentos até se tornar completamente insensível. Ele é convidado a nada mais que compartilhar da experiência brutal e uniforme da modernidade. O progresso técnico e científico em vez de criar um mundo de receptividade e fruição do prazer só gerou a opressão, a miséria e o sofrimento a tal ponto que nos acostumamos a eles. É a completa reificação do homem.  Todos os dias nos deparamos com mendigos, violência nas ruas, favelas, injustiças, pobreza, fome até nos tornarmos insensíveis ao sofrimento alheio. Essa é uma característica de nossa sociedade de massas.

Para Rousseau é por causa de seu amor-próprio, gerado pela reflexão, que o homem é capaz de pensar primeiro em si e, vendo sofrer seu semelhante, dizer “Morre, se queres; estou em segurança”.  Em seu amor próprio o homem contemporâneo perdeu este sentimento natural de piedade na medida em que o mal tornou-se uma característica da experiência moderna. Dessa forma Carter, como um típico homem moderno, perdeu esse sentimento se acostumando a barbárie de nossa época.

Para Rousseau o homem só se tornou homem, ou seja, tornou-se humano pela piedade.  A piedade é um sentimento natural presente em todos os homens. Dessa virtude natural é que resultam as virtudes sociais como  a generosidade, a clemência, a bondade, a benquerença.  É a piedade que nos leva “sem reflexão em socorro daqueles que vemos sofrer; é ela que, no estado de natureza, faz as vezes de lei, de costume e de virtude, com a vantagem de que ninguém é tentado a desobedecer a sua doce voz; é ela que impede todo selvagem robusto de arrebatar a uma criança fraca ou  a um velho enfermo sua subsistência adquirida com sacrifício, se ele mesmo espera poder encontrar a sua alhures; é ela que,  em vez desta máxima sublime de justiça raciocinada, ‘faça a outrem o que queres que te façam, inspira a todos os homens esta outra máxima de bondade natural, bem menos perfeita, porém mais útil, talvez, do que a precedente: faze o teu bem com o menor mal possível a outrem” ¹

Michel Aires de Souza

1 Rousseau, J Discurso sobre a origem  da desigualdade entre os homens.

from → Filosofia

por Frei Betto

Ao viajar pelo Oriente mantive contatos com monges do Tibete, da Mongólia, do Japão e da China. Eram homens serenos, comedidos, recolhidos e em paz nos seus mantos cor de açafrão.

Outro dia, eu observava o movimento do aeroporto de São Paulo: a sala de espera cheia de executivos com telefones celulares, preocupados, ansiosos, geralmente comendo mais do que deviam. Com certeza, já haviam tomado café da manhã em casa, mas como a companhia aérea oferecia um outro café, todos comiam vorazmente. Aquilo me fez refletir: ‘Qual dos dois modelo produz felicidade?’

Encontrei Daniela, 10 anos, no elevador, às nove da manhã, e perguntei: ‘Não foi à aula?’ Ela respondeu: ‘Não, tenho aula à tarde’. Comemorei: ‘Que bom, então de manhã você pode brincar, dormir até mais tarde’. ‘Não’, retrucou ela, ‘tenho tanta coisa de manhã…’. ‘Que tanta coisa?’, perguntei. ‘Aulas de inglês, de balé, de pintura, piscina’, e começou a elencar seu programa de garota robotizada. Fiquei pensando: ‘Que pena, a Daniela não disse: ‘Tenho aula de meditação!’

Estamos construindo super-homens e super-mulheres, totalmente equipados, mas emocionalmente infantilizados.
Uma progressista cidade do interior de São Paulo tinha, em 1960, seis livrarias e uma academia de ginástica; hoje, tem sessenta academias de ginástica e três livrarias! Não tenho nada contra malhar o corpo, mas me preocupo com a desproporção em relação à malhação do espírito. Acho ótimo, vamos todos morrer esbeltos: ‘Como estava o defunto?’. ‘Olha, uma maravilha, não tinha uma celulite!’ Mas como fica a questão da subjetividade? Da espiritualidade? Da ociosidade amorosa?

Hoje, a palavra é virtualidade. Tudo é virtual.. Trancado em seu quarto, em Brasília, um homem pode ter uma amiga íntima em Tóquio, sem nenhuma preocupação de conhecer o seu vizi¬nho de prédio ou de quadra! Tudo é virtual. Somos místicos virtuais, religiosos virtuais, cidadãos virtuais. E somos também eticamente virtuais…

A palavra hoje é ‘entretenimento’. Domingo, então, é o dia nacional da imbecilização coletiva. Imbecil o apresentador, imbecil quem vai lá e se apresenta no palco, imbecil quem perde a tarde diante da tela. Como a publicidade não consegue vender felicidade, passa a ilusão de que felicidade é o resultado da soma de prazeres: ‘Se tomar este refrigerante, calçar este tênis, usar esta camisa, comprar este carro, você chega lá!’ O problema é que, em geral, não se chega! Quem cede desenvolve de tal maneira o desejo, que acaba¬ precisando de um analista. Ou de remédios. Quem resiste, aumenta a neurose.

O grande desafio é começar a ver o quanto é bom ser livre de todo esse condicionamento globalizante, neoliberal, consumista. Assim, pode-se viver melhor. Aliás, para uma boa saúde mental, três requisitos são indispensáveis: amizades, auto-estima, ausência de estresse.

Há uma lógica religiosa no consumismo pós-moderno. Na Idade Média, as cidades adquiriam status construindo uma catedral; hoje, no Brasil, constrói-se um shopping center. É curioso: a maioria dos shoppings centers tem linhas arquitetônicas de catedrais estilizadas; neles não se pode ir de qualquer maneira, é preciso vestir roupa de missa de domingo. E ali dentro sente-se uma sensação paradisíaca: não há mendigos, crianças de rua, sujeira pelas calçadas…

Entra-se naqueles claustros ao som do gregoriano pós-moderno, aquela musiquinha de esperar dentista. Observam-se os vários nichos, todas aquelas capelas com os veneráveis objetos de consumo, acolitados por belas sacerdotisas. Quem pode comprar à vista, sente-se no reino dos céus. Se deve passar cheque pré-datado, pagar a crédito, entrar no cheque especial, sente-se no purgatório. Mas se não pode comprar, certamente vai se sentir no inferno… Felizmente, terminam todos na eucaristia pós-moderna, irmanados na mesma mesa, com o mesmo suco e o mesmo
hambúrguer do Mc Donald…

Costumo advertir os balconistas que me cercam à porta das lojas: ‘Estou apenas fazendo um passeio socrático. Diante de seus olhares espantados, explico: ‘Sócrates, filósofo grego, também gostava de descansar a cabeça percorrendo o centro comercial de Atenas. Quando vendedores como vocês o assediavam, ele respondia: “Estou apenas observando quanta coisa existe de que não preciso para ser feliz!”

Por Fernando Meirelles*

A universalização do ensino no Brasil fica muito bem nas estatísticas: 97% das crianças freqüentam escolas. Mas, ao assistir “Pro Dia Nascer Feliz”, dirigido por João Jardim, em cartaz desde a última sexta, a certeza que fica é que o acesso à escola não significa muito mais além do acesso em si Escolas destruídas, professores sem capacitação, alunos desmotivados são o resultado de uma opção de ensino que resolveu ser abrangente, pagando o preço de nivelar por baixo.

É sobre isso esse brilhante filme -sobre escolas que fingem ensinar alunos que fingem aprender. É também um filme sobre a viabilidade do nosso país e deixa claro que ela depende muito menos de PACs do que de um investimento sólido e prioritário em educação. Grande novidade.

Um estudo do próprio Ministério da Educação concluiu que o investimento de 4,3% do PIB é insuficiente para resolver este problema secular. Segundo o mesmo estudo, seriam necessários 8% do PIB para tal. Não bastasse isso, o foco do investimento em educação no Brasil privilegia a elite, ao investir pesadamente no ensino superior. Enquanto o Prouni serve de bandeira eleitoral, o Fundep mal saiu do papel.

Mas o filme de João Jardim não segue por esta trilha. Conversando com alunos, professoras e diretoras sobre o dia-a-dia de escolas em lugares tão distantes quanto Manari, no sertão de Pernambuco, ou Duque de Caxias, no Rio de Janeiro, e sem nunca ser panfletário ou óbvio, o filme encontra um viés próprio para nos colocar frente a frente com o nosso futuro.

Numa das seqüências mais dramáticas, assistimos a uma reunião de conselho onde professores decidem se devem ou não aprovar um determinado aluno, sabidamente sem as qualificações para passar de ano. Se o fizerem, certamente prejudicarão a futura turma da qual ele faria parte. Por outro lado, se reprovado, o aluno abandonará a escola e, por já estar com um pé no crime, certamente fará sua opção definitiva. Como resolver tal dilema? Sinuca de bico.

Numa outra seqüência, uma diretora diz que é difícil administrar uma escola onde os professores, assim como deputados, encaram seu número máximo de faltas permitidas por lei como um direito. Os alunos reclamam que, com estas faltas, fica impossível aprender. A câmera de João vai até uma professora faltosa que confessa que, às vezes, fica em casa por não ter condições psicológicas de ser agredida sistematicamente. Sinuca de bico outra vez.

Equilíbrio do impasse

Seria muito mais simples se os culpados fossem apontados e condenados, como faz Michael Moore, mas João, que também é o montador do filme (aliás foi pela montagem que ele chegou à direção), não toma nenhum partido. E é justamente o equilíbrio do impasse que nos tira o fôlego.

O contraponto desta situação está numa seqüência rodada no Colégio Santa Cruz, escola particular de elite em São Paulo. Os alunos ali têm o tal privilégio de saltar do drama (da sobrevivência) para a tragédia (da existência humana), como diria Bertrand Russel. Apesar da coincidência de situações com alunos de escolas da periferia, estão amparados, num ambiente propício ao seu pleno desenvolvimento.

Fica claro que serão estes os alunos que ocuparão as melhores universidades do país, em geral públicas, e revela-se que, perversamente, o sistema de ensino que deveria promover a inclusão social acaba sendo um perpetuador das diferenças.

Não me lembro de outro documentário com tamanha capacidade de nos fazer refletir sobre nosso futuro e ainda por cima emocionar como poucos filmes de ficção são capazes.  Achei que eu pudesse estar meio frágil no dia em que assisti a “Pro Dia Nascer Feliz”, mas depois constatei que não fui o único a pagar o mico de derrubar lágrimas no cinema.

Em meio a questões sobre ensino, o filme ainda consegue mergulhar no universo dos adolescentes, com toda a sua carga de incertezas e esperanças diante do mundo adulto no qual estão entrando. Como uma lâmina precisa, o filme corta a alma.

* FERNANDO MEIRELLES , 51, é cineasta. Diretor de “Cidade de Deus” (2002) e “O Jardineiro Fiel” (2005), que juntos tiveram oito indicações ao Oscar, ele filmou também “Ensaio Sobre a Cegueira”, a partir da obra de José Saramago.

A faculdade subjetiva do pensar é a razão, ou seja, é a faculdade que julga, discerne, compara, relaciona, calcula, ordena e coordena os meios com os fins. Esta faculdade tornou-se em sua evolução um instrumento formal.  A razão não é apenas a faculdade interior do homem, mas ela se personificou nos próprios objetos deste mundo. A razão tornou-se racionalidade. Ela está presente no aparelho produtivo, no aparelho tecnológico e cientifico, nas instituições políticas, no hospital, na escola, no trânsito e na mídia.  Em todos os empreendimentos humanos há a relação calculada entre meios e fins. A operação, a coordenação, a ordem, o sistema, o cálculo, a busca da unidade define a racionalidadade em sua eficácia.
O primeiro pensador que desvelou o fenômeno da racionalidade no mundo ocidental foi Max Weber. Weber em seu livro “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, publicado em 1905, diagnosticou que a característica fundamental específica da sociedade ocidental é a racionalização. Ele entende a racionalização como uma “regularização da ação humana” na busca de certos fins específico. Em seus estudos ele percebeu que no ocidente ocorreram fenômenos culturais dotados de “desenvolvimento universal” em seu valor e significado. Por exemplo, a idéia de um estado racionalmente organizado como uma entidade política, com uma constituição racionalmente redigida, um direito racionalmente ordenado, uma administração orientada por regras racionais e com funcionários especializados somente existiu no ocidente.  Da mesma forma, a apropriação capitalista racionalmente efetuada e calculada em termos de capital. Tudo sendo feito em termos de balanço, onde a ação individual das partes, baseada no cálculo, só existiu no ocidente.  O que weber faz “é postular como racional toda a ação que se baseia no cálculo, na adequação de meios e fins, procurando obter com um mínimo de dispêndios um máximo de efeitos desejados, evitando-se ou minimizando-se todos os efeitos colaterais indesejados”. (FREITAG, 1994, p.90).
Mas de onde teria surgido está racionalidade que hoje fundamenta o moderno capitalismo e atinge todas as esferas da vida social?
Segundo Weber o conceito de “racionalização” se desenvolveu principalmente pelas ciências ocidentais em suas possibilidades técnicas. “Essa racionalização intelectualista (…) devemos à ciência e à técnica-científica” (Weber, 1993, p.30).  O desenvolvimento de uma ciência racional fundamentada em princípios racionais e no método científico é um produto do ocidente. A astronomia fundamentada matematicamente; a geometria demonstrada através da  prova racional; as ciências naturais  fundamentada na observação e no método experimental; a medicina desenvolvida empiricamente com fundamentos biológicos e  bioquímicos é uma descoberta da cultura ocidental.   Esse processo de racionalização das ciências atingiu todas as esferas da vida social e tornou o “mundo desencantado”.  Tudo o que existe poderia ser explicado pelo conhecimento racional. O mundo deixou de ser misterioso.
Apesar de a racionalização ter começado com as ciências, foi somente com os protestantes que ela adquiriu valor e significado. Foi graças à ética protestante que a racionalidade tornou-se universal, impulsionando o capitalismo.  Com os protestantes o capitalismo ganhou consistência, assumiu formas e direções. Foi com o protestantismo que surgiu a organização capitalista assentada no trabalho livre.
Os membros da escola de Frankfurt também fizeram uso, em larga medida, do conceito de racionalidade na teoria crítica da civilização. Pode-se dizer que o objetivo primordial da Escola de Frankfurt é fazer uma crítica radical à racionalidade técnica do  ocidente, que tem desencantado o mundo.
No seu livro “Eclipse da Razão” publicado em 1955, Horkheimer  define mais amplamente o conceito  racionalidade instrumental. Ele distingue duas formas de razão: a razão subjetiva (interior) e razão objetiva (exterior).
A razão subjetiva (instrumental) é a faculdade que torna possível as nossas ações. É a faculdade de classificação, inferência e dedução, ou seja, é a faculdade que possibilita o “funcionamento abstrato do mecanismo de pensamento”.  (Horkheimer, 1974, p. 11). Essa razão se relaciona com os meios e fins. Ele é neutra, formal, abstrata, e lógico-matemática. “A razão subjetiva se revela como a capacidade de calcular probabilidades e desse modo coordenar os meios corretos com um fim determinado” (Horkheimer,1974, p. 13).
Por sua vez, a razão objetiva (Logos), conhecida desde a época clássica da história da Grécia, era considerada o principal conceito da filosofia. A razão não é somente uma faculdade mental, mas é também do mundo objetivo. Existe uma ordem, uma harmonia por trás do mundo, uma racionalidade objetiva. A razão se manifesta nas relações entre os seres humanos, na organização da sociedade, em suas instituições, na natureza e no cosmo. As teorias de Platão, Aristóteles, o escolaticismo e o idealismo alemão se fundamentam sobre uma teoria objetiva da razão.
Durante a evolução do conhecimento a faculdade subjetiva do pensar foi tomando o lugar da razão objetiva. A faculdade subjetiva de pensar foi o instrumento crítico que dissolveu os conceitos da mitologia e da filosofia (razão objetiva) como mera superstição.  A luta da razão subjetiva contra a mitologia e a filosofia, ao denunciá-las como falsa objetividade, teve que usar conceitos que reconheceu como válidos, como a lógica formal e a matemática. O resultado disso foi que nenhuma realidade particular pode ser vista como racional. A razão na busca de uma objetividade cada vez maior se formalizou. Em sua formalização a razão foi transformando o pensamento em um simples instrumento.
O livro “Dialética do Esclarecimento”, publicado em 1947, escrita a quatro mãos por Adorno e Horkheimer, também mostra-nos como a razão emancipatória objetiva se converteu em razão instrumental subjetiva. O objetivo deste livro foi o de investigar a autodestruição da razão. Por que a humanidade através do progresso técnico e científico não alcançou sua maioridade e sim sucumbiu a um estado de barbárie? Sua tese principal nos revela o lado oculto do esclarecimento, sua história subterrânea. Para adorno e Horkheimer a razão não atingiu seu fim, pois a razão é em sua própria essência um mito: “O mito é esclarecimento, e o esclarecimento acaba por converter-se em mito”.  Esses pensadores analisaram o conceito de razão em seu desdobramento dialético, que em sua evolução buscava se emancipar da mitologia e da metafísica conduzindo a sua autonomia e a sua autodeterminação. Contudo, essa razão onipotente, dominadora da natureza, emancipatória,  que buscava submeter à natureza e a sociedade à objetividade da razão não atingiu seu fim. A razão se transformou em mera abstração, mero instrumento formal.
“Razão significa triunfo da máquina, do trabalho, da natureza útil e grátis, razão mistificada que se realiza  como razão instrumental,  pela qual a natureza, o útil-grátis, é espoliado pela máquina e pelo trabalho. Mistificada porque é o lado abstrato da regularidade, da disciplina  do trabalho legitimador dessa prática de pilhagem – prática do trabalho para o capital, da exploração dos homens para o capital”. (Matos, 1989, 130).
A grande conseqüência da racionalidade instrumental foi à perda da autonomia do indivíduo. A racionalidade técnica  eliminou qualquer tentativa de ruptura. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. Os consumidores dos produtos e das formas de bem estar social tornaram-se prisioneiros do capital. Adorno e Horkheimer detectaram uma civilização que  chegou a uma dialética sem síntese. Nós vivemos na eterna contradição entre produtividade e destruição, dominação e progresso, prazer e infelicidade. Não houve a síntese libertadora de uma sociedade livre e feliz.

Bibliografía.
ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento. Rio de janeiro: Jorge Zarhar, 1986.
FREITAG, Bárbara. A teoria crítica: ontem e hoje, São Paulo: Brasiliense, 1994
HORKHEIMER, Max. Eclipse da Razão. Rio de janeiro: Labor do Brasil, 1976.
JAY, M. L’imagination Dialetique, Paris, Payot, 1977
MATOS, Olgária C.F. Os arcanos do inteiramente outro: A escola de Frankfurt, a melancolia e a revolução.  São Paulo: Brasiliense, 1989
WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do capitalismo. São Paulo: Pioneira, 1967.
from → Filosofia

from → Filosofia